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(14 novembre 2007)  - GLI ORTODOSSI: "IL PAPA PRIMO PATRIARCA"; SI APRE LA STRADA PER LA RIUNIFICAZIONE

Si apre la strada per la riunificazione
di MARCO POLITI



CITTA' DEL VATICANO - Il Papa è il "primo dei patriarchi", Roma è la "prima sede", la Chiesa di Roma "presiede nell'amore". Nero su bianco un documento congiunto della Chiesa cattolica e delle Chiese ortodosse fissa definitivamente e in maniera inequivocabile il primato del romano pontefice, spianando la strada alla riunificazione di cattolici e ortodossi divisi dallo scisma del 1054.

Il documento riservato è il frutto del vertice di ottobre a Ravenna, dove una delegazione cattolica guidata dal cardinale Kasper e una delegazione panortodossa guidata dal metropolita Zizioulas del Patriarcato ecumenico di Costantinopoli hanno gettato le basi per un approfondimento delle questioni da risolvere per ristabilire l'unità.

Sono 46 paragrafi, una vera e propria road map, che indica il percorso dei temi da sviscerare per potere dichiarare superate le divisioni del passato. Dunque, il riconoscimento del primato romano c'è, ma subito viene chiarito che dovrà essere studiato "il ruolo del vescovo della prima sede" nell'ambito della comunità ecclesiale. In altre parole bisognerà definire quali sono le "prerogative" del vescovo di Roma, tenuto conto che sull'argomento ci sono opinioni molto differenti.

Il documento delinea tre concetti fondamentali: comunione ecclesiale, conciliarità, autorità. Entrambe le parti concordano che il vescovo è il capo della Chiesa locale e che nessuno può sostituirsi a lui. Entrambe concordano nel riconoscere che "l'unica e santa Chiesa" si realizza contemporaneamente in ogni Chiesa locale, che celebra l'eucaristia, e nella comunione di tutte le Chiese.

C'è accordo anche sulle strutture della Chiesa universale. A livello locale l'autorità è il vescovo. A livello regionale un gruppo di Chiese riconosce al proprio interno un "primo" (protos, in greco). Più articolata la questione del livello globale: qui gli esperti avranno molto da lavorare. Perché il documento afferma che sul piano universale "coloro che sono i primi nelle differenti regioni, insieme a tutti i vescovi, cooperano in ciò che riguarda la totalità della Chiesa". E in questo contesto si sottolinea che "i primi devono riconoscere chi è il primo tra di loro".

Ma per assicurare la concordia - scandisce la road map ecumenica - serve la conciliarità: cioè la cooperazione comune tra tutti. Tutti i vescovi dell'orbe cristiano, è detto, non devono essere solamente uniti tra di loro nella fede, ma "hanno anche in comune la stessa responsabilità e lo stesso servizio nei confronti della Chiesa". I concili sono lo "strumento principale" attraverso cui si esprime la comunione della Chiesa.
Insomma, il mondo ortodosso mette in chiaro che il vescovo di Roma non può immaginarsi di essere un sovrano totalitario, che decide da solo o si sostituisce ai livelli locali. D'altronde lo stesso Ratzinger affermò in passato varie volte che il romano pontefice non può comportarsi da "monarca assoluto". Un brano del testo (riferito allle autorità regionali) ha il suono di un monito preciso: "Il primo non può fare niente senza il consenso di tutti".

Il pontefice, peraltro, è sempre nominato nel testo come vescovo di Roma o come uno dei cinque patriarchi storici.
Ora tocca a papa Ratzinger. Solo lui può dare l'impulso a procedere. Per il 23 novembre il pontefice ha convocato tutti i cardinali del mondo per una riunione, che all'ordine del giorno ha proprio l'ecumenismo. Il documento cattolico-ortodosso costituirà la base del dibattito.

Nel frattempo Benedetto XVI sta riformano il Sinodo dei vescovi, il parlamento consultivo dell'episcopato mondiale che si tiene ogni tre anni: verranno dati più delegati alle Chiese orientali cattoliche - ponte verso l'Ortodossia - che hanno oltre venticinque vescovi, ci sarà più spazio per la discussione e saranno riformati i gruppi di lavoro.
Benedetto XVI ha manifestato fin dalla sua elezione la volontà di fare "passi concreti" in direzione dell'avvicinamento fra le Chiese cristiane. Ma ci sono anche difficoltà in campo ortodosso.

Il patriarca Alessio di Mosca è recalcitrante nel riconoscere il primato del patriarca di Costantinopoli Bartolomeo I e al tempo stesso non perdona al Vaticano l'attività delle diocesi cattoliche nell'ex Urss. A Ravenna i suoi rappresentanti hanno abbandonato la riunione perché la Chiesa ortodossa di Estonia si era aggregata al patriarcato ecumenico di Costantinopoli.

 14/11/2007
VATICANO - ORTODOSSI


Cattolici e ortodossi dopo Ravenna: tra primato del papa e collegialità necessaria
Il documento conclusivo dell’incontro di Ravenna della Commissione mista per il dialogo teologico esamina la questione principale di divisione tra le due Chiese. Si ribadisce che il vescovo di Roma è “il primo” dei patriarchi, ma resta irrisolta la questione di ciò che questo concretamente comporta.
 

Roma (AsiaNews) – Cattolici ed ortodossi tornano a dirsi d’accordo nel riconoscere che il vescovo di Roma – cioè il papa – ai tempi della Chiesa indivisa, fosse “il primo” dei patriarchi, e quindi dei vescovi, ma continuano a non esserlo su cosa concretamente ciò comportasse. Ridotte all’osso sono queste le conclusioni del documento che la Commissione mista per il dialogo teologico tra cattolici ed ortodossi ha elaborato nell’incontro di Ravenna dello scorso ottobre per quanto riguarda il ruolo del papa. Si tratta di un documento “di lavoro”, che perciò non indica adesione della Chiesa cattolica e di quelle ortodosse. Per queste ultime, poi, una accettazione comune è resa improbabile dalla mancanza di una autorità centrale e dalla decisione del Patriarcato di Mosca di abbandonare l’incontro di Ravenna a causa della presenza della Chiesa Apostolica estone, che essi non riconoscono.

Si tratta ugualmente, però, di un documento chiarificatore, e quindi significativo, e di un passo avanti nel cammino ecumenico. Ciò premesso, il “riconoscimento” del “primato” del vescovo della “sede” di Roma – mai seriamente contestato - non comporta il superamento della divisione tra cattolici ed ortodossi. Perché il problema, che il documento nelle sue conclusioni lascia con un punto interrogativo è come far concretamente convivere il principio della sinodalità, che necessariamente caratterizza i rapporti tra vescovi e per il quale le decisioni esigono il “consenso” di tutti i partecipanti, con quello del “primato”, che riconosce un ruolo particolare, di “presidenza”, ad uno dei partecipanti.

Il documento, una decina di pagine e diviso in 46 punti, parte dunque dal concetto di “sinodalità” o “conciliarità”, termine che, vi si afferma, riflette il ministero trinitario e in esso trova il suo fondamento ultimo. Come nella Trinità, aggiunge, la qualifica di “seconda” e “terza” persona non implica una diminuzione o una subordinazione, similmente, c’è anche un ordine tra le Chiese locali, che non implica ineguaglianza nella loro natura ecclesiale. Tra loro, i vescovi non sono uniti solo nella fede, carità, missione, riconciliazione, ma hanno in comune la stessa responsabilità e lo stesso servizio alla Chiesa: sinodi e concili sono la via principale nella quale la comunione si esercita concretamente. Ogni Chiesa locale, poi, quando è in comunione con le altre Chiese locali, è manifestazione dell’unica e indivisibile Chiesa di Dio. Essere “universale”, così significa essere in comunione con l’unica Chiesa di tutti i tempi e di tutti i luoghi.

In questa Chiesa c’è una dimensione sinodale che ha tre livelli: locale, regionale e universale. A livello locale della diocesi governata dal vescovo; a livello regionale di un gruppo di Chiese locali con i loro vescovi che “riconoscono chi è il primo tra loro”; e a livello universale nel quale coloro che sono i primi (protos) nelle diverse regioni, insieme con tutti i vescovi, cooperano in ciò che riguarda la totalità della Chiesa. Anche a questo livello, i protoi “debbono riconoscere chi tra loro è il primo”.

E’ in questo quadro che viene affrontata la questione dell’autorità nella Chiesa. Si parte dall’affermazione che, discendendo da Gesù ed in corrispondenza al suo mandato, l’autorità dei vescovi comprende la proclamazione e l’insegnamento del Vangelo, la santificazione attraverso i sacramenti, in particolare l’Eucaristia e la direzione pastorale di coloro che credono. Essa poi è legata alla grazia ricevuta nell’ordinazione e “non è una proprietà privata di coloro che la ricevono o qualcosa di delegato dalla comunità”: è invece “un dono dello Spirito Santo” destinato al servizio (diakonia) della comunità e non può mai essere esercitata al di fuori di essa.

In ogni caso, l’esercizio dell’autorità, in tutte le sue forme ed a tutti i livelli, deve essere un servizio (diakonia) d’amore, come è stato per Cristo. L’autorità della quale stiamo parlando, dal momento che esprime l’autorità divina “non può esistere nella Chiesa se non nell’amore tra colui che la esercita e coloro che ne sono soggetti”. E’, poi, un’autorità senza dominio, senza coercizione fisica o morale, radicalmente diversa da quella dei leader delle nazioni e dei grandi di questo mondo, in quanto il suo esercizio e la sua efficacia spirituale sono assicurati attraverso il “libero consenso e la volontaria cooperazione”. L’autorità, infine, è legata alla “essenziale struttura” della Chiesa, che è di essere orientata verso la salvezza.

In concreto, l’autorità si esercita a tre livelli, che corrispondono a tre livelli di istituzioni ecclesiali: locale, regionale e universale. A livello locale l’autorità è esercitata dal vescovo e la sua Chiesa è universale, comprende tutti i fedeli, ne esalta i carismi, opera per la loro salvezza ed è in comunione con le altre Chiese che confessano la stessa fede apostolica.

Si passa poi al livello regionale per il quale i vescovi di ogni provincia (ethnos) debbono riconoscere colui che è il primo (protos) fra loro e considerarlo come il loro capo (kephale) e non devono fare nulla senza il suo consenso (gnome); ogni vescovo può fare solo ciò che riguarda la sua diocesi (paroikia) ed i territori da essa dipendenti. Ma il primo (protos) non può fare nulla senza il consenso di tutti. Attraverso questa strada la concordia (hoimonoia) prevarrà.

Si giunge così al livello universale. Nel documento, grande spazio è dedicato ai Concili ecumenici che riunivano vescovi di tutte le regioni ed in particolare quelli delle cinque sedi principali: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, secondo l’ordine antico (taxis). I concili della Chiesa indivisa hanno preso “solenni decisioni dottrinali” e formulazione della fede comune, specialmente su punti cruciali. Essi sono vincolanti per tutte le Chiese e tutti i fedeli, di tutti i tempi e luoghi.

Cattolici ed ortodossi che hanno preso parte ai lavori concordano sul fatto che quell’ordine (taxis) era riconosciuto da tutti nell’epoca della Chiesa indivisa. Inoltre essi concordano che Roma, come Chiesa che “presiede nell’amore”, secondo la frase di Sant’Ignazio di Antiochia (Ai Romani, Prologo), occupava il primo posto in questa taxis e che il vescovo di Roma era conseguentemente come protos fra i patriarchi. Non sono invece d’accordo sulla interpretazione delle prove storiche del tempo riguardanti le prerogative del vescovo di Roma in quanto protos, materia che era già intesa in modi diversi nel primo millennio.

Insieme invece riconoscono che la conciliarità a livello universale, esercitata nei concili ecumenici, implica un ruolo attivo del vescovo di Roma, in quanto protos dei vescovi delle maggiori sedi, nel consenso dei vescovi riuniti.

In conclusione, il primato e la conciliarità sono reciprocamente interdipendenti. Questa è la ragione per cui il primato a differenti livelli della vita della Chiesa, locale, regionale e universale, deve sempre essere considerato nel contesto della conciliarità, ad a sua volta la conciliarità nel contesto del primato.

Per quanto riguarda il primato ai diversi livelli, il documento affermare che:  

1. Il primato a tutti i livelli è una pratica fortemente radicata nella tradizione canonica della Chiesa.

2. Mentre il fatto del primato a livello universale è accettato sia dall’Oriente che dall’Occidente, ci sono differenze nella comprensione per ciò che riguarda la maniera nella quale va esercitato, ed anche riguardo il suo fondamento testuale e teologico.

Resta da studiare, conclude il documento, la questione del ruolo del vescovo di Roma nella comunione con tutte le Chiese. Quale è la specifica funzione del vescovo della “prima sede” in una ecclesiologia di koinonia ed in vista di ciò che abbiamo detto sulla conciliarità e l’autorità nel presente documento? Come può l’insegnamento dei Concili Vaticani primo e secondo sul primato universale essere compreso e vissuto alla luce della pratica ecclesiale del primo millennio? Queste sono questioni cruciali per il dialogo. (FP)

Da "Avvenire" - 13.11.2007

Escono gli atti del Convegno dell'estate 2006 a Castel Gandolfo su fede e darwinismo.
Pubblichiamo una riflessione inedita del papa

L’evoluzione? Non esclude il Dio creatore

di Benedetto Xvi

 

  

Nelle quattro relazioni che abbiamo ascoltato, davanti a noi si apre un ampio spettro su cui potremmo discutere molto a lungo, ma per cui purtroppo abbiamo poco tempo a disposizione. Dopo la pausa possiamo ancora discutere alcune questioni. Penso che soprattutto gli stessi relatori vogliano dirsi qualcosa l’uno con l’altro, l’uno per l’altro, e l’uno contro l’altro, ma sempre in una contrapposizione produttiva che mira a far sì che conosciamo la verità e ce ne assumiamo la responsabilità.

Dobbiamo pensare a quello che vogliamo fare con il tesoro delle quattro relazioni. Anch’esse forse hanno un telos. Ho l’impressione che sia stata la provvidenza che ha indotto il cardinale Schönborn a scrivere una glossa sul New York Times, a rendere di nuovo pubblico questo tema e a indicare dove stiano le questioni: che non si tratta di decidersi né per un creazionismo, che si chiude sostanzialmente alla scienza, né per una teoria dell’evoluzione che dissimula i propri vuoti o lacune e non vuole vedere le questioni che travalicano le possibilità del metodo delle scienze naturali. Si tratta piuttosto di questa interazione fra diverse dimensioni della ragione, in cui si schiude anche la via alla fede.

Quando egli fra ratio e fides mette l’accento sulla scientia o philosophia, allora in fondo si tratta di recuperare nuovamente una dimensione della ragione che avevamo perduta. Senza di essa la fede verrebbe esiliata in un ghetto e così si perderebbe il suo significato per la totalità della realtà e dell’essere umano.

Quello che ora dico, in effetti, è già in certo qual modo superato dalle nuove relazioni, perché è derivato direttamente dall’ascolto della relazione del professor Schuster, ma lo vorrei dire comunque. Il professor Schuster ha da un lato indicato in modo sorprendente la logica della teoria dell’evoluzione che si è andata sviluppando, arrivando a poco a poco a una grande coesione, e anche le correzioni interne che nel contempo si sono trovate (soprattutto a Darwin); dall’altro, ha anche molto chiaramente messo in risalto le questioni che restano aperte.

Non è che adesso io voglia stipare il buon Dio in questi vuoti: egli è troppo grande per trovare posto in quei vuoti. Ma a me pare importante sottolineare che la teoria dell’evoluzione implica delle domande che devono essere assegnate alla filosofia e che di per sé esulano dall’ambito proprio delle scienze naturali.

A me pare importante, in particolare, come prima cosa, che la teoria dell’evoluzione in gran parte non sia dimostrabile sperimentalmente in modo tanto facile perché non possiamo introdurre in laboratorio 10.000 generazioni. Ciò significa che ci sono dei vuoti o lacune rilevanti di verificabilità-falsificabilità sperimentale a causa dell’enorme spazio temporale cui la teoria si riferisce.

 

Come seconda cosa a me è parsa importante un’altra sua affermazione: la probabilità non equivale a zero ma neppure a uno. Per cui si pone la domanda: a quale altezza si situa la probabilità? Ciò è importante se vogliamo interpretare correttamente la frase di Papa Giovanni Paolo II: «La teoria dell’evoluzione è più di un’ipotesi». Quando il Papa disse questo, aveva i suoi buoni motivi. Ma nello stesso tempo è anche vero che la teoria dell’evoluzione non è ancora una teoria completa, scientificamente verificabile.

 

Come terza cosa vorrei accennare ai salti di cui ha già parlato anche il cardinale Schönborn. Non basta la somma di piccoli passi. Ci sono dei «salti». La domanda sul loro significato va ulteriormente approfondita.

 

Come quarta cosa è interessante che i mutanti positivi siano solo pochi e che il corridoio, in cui si poteva svolgere lo sviluppo, è stretto. Questo corridoio è stato aperto e attraversato. Le scienze naturali stesse e la teoria dell’evoluzione possono rispondere in modo sorprendente a molte cose, ma nei quattro punti menzionati rimangono ancora aperte questioni rilevanti.

Prima che giunga alla mia conclusione, vorrei dire qualcosa, cui ha già accennato anche il cardinale Schönborn: non solo alcuni testi scientifico-popolari, ma anche scientifici sull’evoluzione affermano di frequente che la «natura» o l’«evoluzione» avrebbe fatto questo o quello. Qui ci si domanda: chi è propriamente la «natura» o l’«evoluzione» come soggetto? Infatti non esiste! Quando si dice che la natura fa questo o quello, ciò può essere solo un tentativo di raggruppare una serie di eventi in un soggetto che però non esiste come tale. A me pare evidente che questo espediente verbale – forse inevitabile – racchiuda in sé domande di un certo peso.

 

Riassumendo potrei dire: le scienze naturali hanno schiuso grandi dimensioni della ragione che finora non erano state aperte, e ci hanno trasmesso così delle nuove conoscenze. Ma nella gioia per la grandezza della loro scoperta esse tendono a toglierci dimensioni della ragione di cui continuiamo ad avere bisogno. I loro risultati sollevano delle domande che vanno oltre la competenza del loro canone metodologico e alle quali in esso non è possibile dare una risposta. Tuttavia, sono domande che la ragione deve porre e che non possono essere lasciate solo al sentimento religioso. Bisogna considerarle come domande ragionevoli e trovare anche dei modi ragionevoli di trattarle.

Sono le grandi domande fondamentali della filosofia che ci si presentano in forma nuova: la domanda sull’origine e sul futuro dell’uomo e del mondo. Inoltre, di recente, mi sono reso conto di due cose, che hanno illustrato anche le tre relazioni che si sono succedute: c’è da un lato una razionalità della stessa materia. Si può leggerla.

Essa ha una matematica in sé, è essa stessa ragionevole, anche se nel lungo cammino dell’evoluzione c’è l’irrazionale, il caotico e il distruttivo; ma la materia come tale è leggibile.

D’altro lato, a me pare che anche il processo come un tutto abbia una razionalità. Nonostante il suo errare e percorrere strade sbagliate lungo lo stretto corridoio, nella scelta delle poche mutazioni positive e nello sfruttamento della poca probabilità, il processo stesso è qualcosa di razionale. Questa doppia razionalità che si rende di nuovo accessibile corrispondendo alla nostra ragione porta inevitabilmente a una domanda che esorbita dalla scienza, ma che comunque è una domanda della ragione: da dove viene questa razionalità? C’è una razionalità originaria che si rispecchia in queste due zone e dimensioni della razionalità? Le scienze naturali non possono e non devono rispondere direttamente, ma noi dobbiamo riconoscere la domanda come ragionevole e osare credere alla ragione creatrice e affidarci a essa.

Da una parte c’è la razionalità della materia, che apre una finestra sul Creator Spiritus. A questo non dobbiamo rinunciare. È la fede biblica nella creazione che ci ha indicato la via a una civiltà della ragione, nelle cui possibilità c’è anche naturalmente quella di annientarsi nuovamente. Questa è una dimensione che deve rimanere e che io definisco anche una dimensione di contatto fra il greco e il biblico, che dovettero ambedue fondersi in una interna ragione e in una interna necessità.
D’altro lato, tuttavia, noi dobbiamo anche vedere i limiti.

Naturalmente, nella natura c’è la razionalità, ma essa non ci permette di avere una visione totale del piano di Dio. Quindi nella natura permangono la contingenza e l’enigma dell’orribile, un po’ come lo descrive Reinhold Schneider dopo una visita al Museo di scienze naturali di Vienna. (Anch’io una volta ho visitato con mio fratello questo museo, ed eravamo sgomenti di fronte a tante cose orribili in natura.) Nonostante la razionalità, che c’è, noi possiamo constatare una componente di orrore, che non è più risolvibile filosoficamente. Qui la filosofia reclama qualcosa di ulteriore e la fede ci mostra il Logos, che è la ragione creatrice e che in modo incredibile poté farsi carne, morire e risuscitare. In questo modo ci si rivela un volto del Logos del tutto diverso da quello che noi possiamo presagire e cercare a tentoni partendo da una ricostruzione dei fondamenti della natura. Anche le due parti dell’anima greca vi alludono: da una parte la grande filosofia e dall’altra la tragedia, che in ultima analisi rimane senza risposta.

 

(07/11/2007 13:09)

ARABIA SAUDITA – VATICANO

Per gli arabi, il Papa e Abdallah hanno parlato soprattutto di libertà religiosa.Secondo fonti saudite si è discusso anche del rifiuto del terrorismo. Dello “storico incontro” hanno riferito giornali e televisioni, anche al di fuori dell’Arabia Saudita. Sottolineata l’importanza della collaborazione interreligiosa, anche se qualcuno ha “dimenticato” che il comunicato vaticano la estende agli ebrei.

Beirut (AsiaNews) – Larga eco sulla stampa araba all’incontro di ieri, quasi unanimemente definito “storico”, tra Benedetto XVI e il re saudita Abdallah. Tutti sottolineano la comune considerazione sul ruolo delle religioni per la pace e la giustizia – ma non tutti riportano il riferimento anche agli ebrei – molti – soprattutto sauditi – parlano di una richiesta vaticana per la libertà di religione dei cristiani ed evidenziano il comune sentire sulla necessità di un cammino di pace tra israeliani e palestinesi.

L’agenzia ufficiale saudita, la SPA, sostiene tra l’altro, che “le due parti hanno sottolineato che violenza e terrorismo non hanno nulla a che fare con la religione”, affermazione che non è contenuta nel comunicato sull’incontro diffuso ieri dal Vaticano. La stessa fonte evidenzia le affermazioni del re sul ruolo delle religioni per la pace e la giustizia, ma non riporta l’estensione agli ebrei di tale considerazione, contenuta nel comunicato.

Parla invece di “dialogo tra musulmani, cristiani ed ebrei per promuovere pace, giustizia e valori morali” il saudita Arab News per il quale l’incontro si è svolto in un clima “caloroso”. L’incontro, afferma il quotidiano, assume grande importanza in quanto re Abdallah ha incontrato il Papa nella sua qualità di “Custode delle due sacre moschee”.

Il re ed il Papa, secondo tale fonte, “hanno anche sottolineato che violenza e terrorismo non hanno né religione, né patria”. “Tutti i Paesi e tutti i popoli – hanno aggiunto - debbono lavorare insieme per sradicare il terrorismo”

Il quotidiano ricorda poi che l’incontro è avvenuto all’indomani della lettera indirizzata al Papa e agli altri leader cristiani da 138 studiosi islamici e riporta anche una lunga serie di pareri di persone che vivono in Arabia Saudita, che sottolineano l’importanza del passo compiuto dal re come mezzo per migliorare i rapporti tra musulmani e cristiani.

Arab Herald , che pure riferisce del “calore” dell’incontro “storico”, dà spazio soprattutto al problema della richiesta di libertà religiosa da parte del Vaticano e sostiene che la questione è stata in passato motivo di attrito. On line il giornale pubblica anche le opinioni di alcuni lettori: si va da chi afferma che nessuno Stato può imporre scelte religiose a chi afferma che in Europa i musulmani non hanno piena libertà di religione, visto che spesso si vieta alle donne di indossare di indossare lo hijab, il velo, cosa che invece è consentita alle suore cristiane, a chi evidenzia l’esistenza in Europa di tante moschee mentre non c’è nessuna chiesa in Arabia Saudita.

Anche al di fuori dell’Arabia Saudita, i giornali arabi, che in gran parte riportano i servizi delle agenzie internazionali, parlano dello “storico incontro”. In tal modo titola il panarabo Asharq Al-Awsatm secondo il quale “il Vaticano ha detto di voler proseguire il dialogo con i musulmani moderati”.

Anche il Kuwait Times parla dello “storico incontro” mettendo in prima linea la questione della libertà religiosa e citando la necessità di collaborazione tra musulmani, cristiani ed ebrei e la preoccupazione per la pace in Medio Oriente. “Il Vaticano – sottolinea il giornale – vuole maggiori diritti per il milione di cattolici che vive in Arabia Saudita, la maggior parte lavoratori immigrati che non hanno il diritto di praticare pubblicamente la loro religione”.

Al Jazeera, infine, ha aperto il suo servizio sul “primo incontro tra un monarca saudita ed un pontefice cattolico” affermando che si è parlato della “situazione della minoranza cristiana in Arabia Saudita, della necessità di una maggiore collaborazione interreligiosa e delle prospettive di pace in Medio Oriente”. Più avanti, la televisione del Qatar ha riportato anche la frase del comunicato vaticano che fa riferimento agli ebrei, affermando infine che “il Vaticano vuole più diritti” per i cristiani.

Rapporto tra fede e ragione, nella cultura ellenica, nella religione cristiana e nell'Islam.

 ( Dal Discorso di Benedetto XVI all'Università di Regensburg, 12 settembre 2006.
    Per consultare tutto  il discorso vedi il sito del VATICANO )

“.... Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva.

L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. 

Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema. Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihād, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale, dicono gli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa.

Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco, brusco al punto di stupirci, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, „σὺν λόγω”,è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…"

L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.


La frase contestata 1990: Ratzinger e il brano del filosofo contro lo scienziato

Quella citazione di Feyerabend, l'epistemologo che smitizzò Galileo

Paul K. Feyerabend, lo studioso citato dal Papa, prendeva di mira il metodo galileiano perché non riconosceva alla rivoluzione scientifica un valore oggettivo. Era convinto che si fosse imposta non per la sua razionalità, ma per via delle «macchinazioni propagandistiche di Galileo». A suo dire, Galileo non si basa su evidenze empiriche, ma «inventa un'esperienza che contiene ingredienti metafisici».
Si spiega così, con lo spirito dissacratore del filosofo della scienza nato in Austria e affermatosi nel mondo anglosassone, la citazione che l'allora cardinale Joseph Ratzinger fece in una conferenza del febbraio 1990 proprio alla Sapienza di Roma. «La Chiesa all'epoca di Galileo si attenne alla ragione più che lo stesso Galileo, e prese in considerazione anche le conseguenze etiche e sociali della dottrina galileiana. La sua sentenza contro Galileo fu razionale e giusta, e solo per motivi di opportunità politica se ne può legittimare la revisione »: queste parole di Feyerabend, tratte dall'edizione tedesca del suo saggio Contro il metodo,
sono la pietra dello scandalo.
L'epistemologo, allievo ribelle di Karl Popper, non stava però tessendo l'elogio dell'Inquisizione. Si proponeva semmai di dimostrare che non esistono regole invariabili nello sviluppo della conoscenza scientifica e che in particolare Galileo vinse la sua battaglia per l'affermazione della cosmologia copernicana soprattutto «grazie al suo stile e alle sue capacità di persuasione», ricorrendo ai «mezzi della propaganda» e utilizzando anche «trucchi psicologici», perché in realtà non disponeva di prove sufficienti ad affermare la propria tesi. Il punto di partenza delle rivoluzione scientifica galileiana, secondo Feyrabend, «è costituito da una forte convinzione, che contrasta con la ragione e l'esperienza contemporanee ». Perciò il filosofo mostra comprensione per il cardinale Roberto Bellarmino, accusatore di Galileo, che suggeriva di considerare l'eliocentrismo solo una congettura, anche per non compromettere «la pace sociale» con teorie capaci di turbare la fede dei semplici.
C'è anche un elemento provocatorio nelle affermazioni di Feyerabend, che nega l'esistenza di un confine netto tra ciò che è scientifico e ciò che non lo è, giungendo a rivalutare stregoneria e astrologia, fino a reclamare una «separazione fra Stato e scienza» simile a quella fra Stato e Chiesa. La sua polemica contro l'oggettività della conoscenza scientifica è peraltro condivisa da un pensatore assai lontano da Ratzinger, Gianni Vattimo, secondo il quale il valore delle teorie dipende soprattutto dal fatto che riescano a convincere, a trovare consenso nella comunità degli studiosi. Viceversa Marcello Pera, oggi grandissimo ammiratore del Papa, da filosofo della scienza avanzava precise riserve in materia, nell'introduzione scritta nel 1984 per il libro di Feyerabend
Scienza come arte, difendendo l'idea di un «progresso cumulativo» nella conoscenza scientifica, pur consapevole che le sue tesi potevano «apparire conservatrici».
Quanto a Ratzinger, è evidente dal contesto della citazione che il Papa non sposa la visione di Feyerabend, né intende usarla retrospettivamente per giustificare la condanna di Galileo. Ma vuole affermare che la razionalità scientifica ha dei limiti, posti in rilievo dalla critica più spregiudicata, e quindi va ricompresa «in una ragionevolezza più grande» di carattere filosofico e aperta alla trascendenza.
 

Antonio Carioti

Da Corriere della sera
16 gennaio 2008